Σάββατο, 1 Φεβρουαρίου 2014

ΤΟ ΓΕΓΟΝΟΣ ΤΗΣ ΥΠΑΠΑΝΤΗΣ ΤΟΥ ΣΩΤΗΡΟΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΑ (Β' ΜΕΡΟΣ)

 

 
ΔΕΙΤΕ ΤΟ ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ

ΤΟ ΓΕΓΟΝΟΣ ΤΗΣ ΥΠΑΠΑΝΤΗΣ ΤΟΥ ΣΩΤΗΡΟΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΑ (Β' ΜΕΡΟΣ)

Η εορτή κατά την Εκκλησιαστική και Πατερική Γραμματεία

Εδώ λοιπόν είναι ένα άλλο ζήτημα. Πρόκειται για δεσποτική ή τελικά είναι θεομητορική εορτή. Αν θεωρήσουμε την εορτή ως μια εορταστική διαδικασία καθαρισμού της Θεοτόκου από την διαδικασία της γεννήσεως, τότε σίγουρα θα πρέπει να είναι καθαρά θεομητορική εορτή. Εξάλλου δεν θα πρέπει να λησμονείται πως η αρχική έμφαση της εορτής σχετιζόταν με τον καθαρισμό της Θεοτόκου. Ο Ησύχιος, πρεσβύτερος Ιεροσολύμων, τον 7ο αιώνα μ.Χ. σε σχετική του ομιλία για την εορτή της Υπαπαντής του Κυρίου, υποστηρίζει πως η αρχική ονομασία της εορτής ήταν εορτή των ακαθαρσίων: «Ἡ μὲν ἑορτὴ λέγεται καθαρσίων» (Ησύχιος Ιεροσολύμων Ομιλία εις την Υπαπαντήν του Σωτήρος 11). Το σημαντικό με αυτή την ομιλία του Ησυχίου, είναι πως αναφέρεται ο πρωιμότερος τίτλος της εορτής αυτής. Ωστόσο, αν και η αρχική εορτολογική έμφαση σχετιζόταν με το πρόσωπο της Παρθένου, αρκετά σύντομα η έμφαση μεταφέρθηκε στην συνάντηση του Χριστού με τον Συμεών και την προφήτιδα Άννα, έμφαση που αντικατοπτρίζεται στην ομιλητική, λειτουργική, υμνολογική, αγιογραφική και εικονογραφική παράδοση της εορτής, προσκαλώντας τους μετέχοντας στο σώμα της εκκλησίας, σε υπάντηση, από μέρους τους με τον Χριστό όπως αναφέρεται χαρακτηριστικά στο τρίτο στιχηρό του μεγάλου εσπερινού της εορτής της Υπαπαντής: «Δεῦτε καὶ ἡμεῖς, ᾄσμασι ἐνθέοις, Χριστῷ συναντηθῶμεν, καὶ δεξώμεθα αὐτόν, οὗ τὸ σωτήριον, ὁ Συμεὼν ἑώρακεν. Οὗτός ἐστιν, ὃν ὁ Δαυΐδ καταγγέλει· οὗτός ἐστιν, ὁ ἐν Προφήταις λαλήσας· ὁ σαρκωθεὶς δι’ ἡμᾶς, καὶ νόμῳ φθεγγόμενος. Αὐτὸν προσκυνήσωμεν»[11]. Αυτή η αρχική έμφαση της εορτής, ως εορτή που σχετίζεται με την Παναγία, συνετέλεσε στον αρχικό χαρακτηρισμό της εορτής ως Θεομητορικής, αν και τελικά δεν ήταν αυτός τόσο ο αρχικός όσο και ο τελικός της χαρακτήρας. Ο Γεώργιος Μοναχός, τον 10ο αιώνα, στο έργο του με τίτλο: «Χρονικόν σύντομον ἐκ διαφόρων χρονογράφών τε καί ἐξηγητῶν συλλεγέν και συντεθέν», υποστηρίζει με σαφήνεια πως η εορτή της Υπαπαντής του Κυρίου εορταζόταν ευθύς εξαρχής τον μήνα Φεβρουάριου και πιο συγκεκριμένα την 14η του μηνός, ωστόσο με την πάροδο του χρόνου, και δη στις μέρες του η ίδια εορτή εορτάζεται την δεύτερη μέρα του ίδιου μήνα και πως δεν συγκαταλέγεται στις Δεσποτικές εορτές: «Καὶ ἡ Ὑπαπαντὴ μετηνέχθη καὶ ἔλαβεν ἀρχὴν ἑορτάζεσθαι Φεβρουαρίῳ μηνὶ εἰς τὴν β, γενομένη πρότερον τῇ ιδ τοῦ αὐτοῦ μηνὸς, ἥτις οὐκ ἔστιν ἐναριθμουμένη ταῖς Δεσποτικαῖς ἑορταῖς» (Γεώργιος Μοναχός Χρονικό, 110, 77711-14).

Όλες οι μέχρι τώρα πληροφορίες που παρατέθηκαν προέρχονται από τον 7ο αιώνα και μετά, περίοδο της εκκλησιαστικής ιστορίας κατά την οποία το σύνολο των εκκλησιαστικών εορτών και ακολουθιών με την αντίστοιχη υμνογραφική τους παράδοση έχει ήδη διαμορφωθεί, ή σε αντίθετη περίπτωση η διαμόρφωση την οποία υφίσταται είναι σε μικρό βαθμό και δεν επηρεάζει το σύνολο της υπό διαμόρφωση εορτής. Αν προσπαθήσουμε να βρούμε πληροφορίες, αρχαιότερες από αυτές που παρατέθηκαν τότε είναι επιτακτική η ανάγκη αναδρομής στο οδοιπορικό της Αιθερίας, το οποίο και τελικά αποδεικνύεται πως είναι η παλαιότερη πηγή πληροφοριών σχετικά με το ζήτημα του εορτασμού της εορτής της Υπαπαντής. Σύμφωνα με το οδοιπορικό, η εορτή των Καθαρσίων ή αλλιώς η εορτή της Υπαπαντής, εορταζόταν 40 ημέρες μετά τον εορτασμό της γέννησης του Χριστού δηλαδή στις 14 Φεβρουαρίου. Δεν πρέπει να λησμονούμε πως η ημέρα της εορτής της Γεννήσεως του Χριστού συνέπιπτε με την εορτή της Βαπτίσεως, οπότε και οι δύο εορτές, εορταζόταν από κοινού στις 6 Ιανουαρίου, επομένως, από τις 6 Ιανουαρίου, αριθμώντας 40 ημέρες, οδηγούμαστε στον εορτασμό της Υπαπαντής στις 14 Φεβρουαρίου. Σύμφωνα πάντα με το ίδιο κείμενο, η εορταστική σύναξη γινόταν στη ροτόντα της Αναστάσεως, με αποτέλεσμα η Αιθερία να συγκρίνει την επισημότητα της εορτής με αυτή του Πάσχα. Έτσι της προκαλεί εντύπωση το γεγονός ότι κήρυτταν όλοι οι πρεσβύτεροι και τελευταίος ο επίσκοπος, όλοι ερμηνεύοντας την σχετική Ευαγγελική περικοπή, και μετά ακολουθούσε η Θεία Ευχαριστία. Επειδή αναφέρει τα γεγονότα και τα πρόσωπα της Ευαγγελικής περικοπής, είναι σαφές ότι το χωρίο στο οποίο αναφέρεται είναι το Λουκά 2:22-40, που περιγράφει με σαφήνεια το περιστατικό της εορτής, το γεγονός της συναντήσεως του Συμεών με τον Χριστό στο ναό[12].
 
 

Έναν αιώνα αργότερα, τον 5ο, το Αρμενικό Λεξιονάριο που αποτελεί μια αρκετά πολύτιμη πηγή πληροφοριών για την λειτουργική πράξη των Ιεροσολύμων, αναφέρει ότι: «14 Φεβρουαρίου, τεσσαρακοστή ἡμέρα ἀπό τῆς Γεννήσεως τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοὺ Χριστοῦ» η σύναξη ελάμβανε χώρα στη Βασιλική του Μ. Κωνσταντίνου, και τα αναγνώσματα της ημέρας ήταν, Ψαλμ. 97:2 : «ἐγνώρισεν κύριος τό σωτήριον αὐτοῦ ἐναντίον τῶν ἐθνῶν ἀπεκάλυψεν τήν δικαιοσύνην αὐτοῦ», Αποστολικό Ανάγνωσμα προς Γαλ. 3:24-29: « ὥστε ὁ νόμος παιδαγωγός ἡμῶν γέγονεν εἰς Χριστόν, ἵνα ἐκ πίστεως δικαιωθῶμεν, ἐλθούσης δε τῆς πίστεως οὐκέτι ὑπό παιδαγωγόν ἐσμεν. Πάντες γάρ υἱοί Θεοῦ ἐστε διά τῆς πίστεως ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ὅσοι γάρ εἰς Χριστόν ἐβαπτίσθητε, Χριστόν ἐνεδύσασθε, οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδέ Ἕλλην, οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδέ ἐλεύθερος, οὐκ ἔνι ἄρσεν και θῆλυ, πάντες γάρ ὑμεῖς εἶς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, εἰ δε ὑμεῖς Χριστοῦ, ἄρα τοῦ Ἀβραάμ σπέρμα ἐστέ, κατ’ ἐπαγγελίαν κληρονόμοι», Αλληλούια Ψαλμ. 95:2 : «ἄσατε τῷ Κυρίῳ εὐλογήσατε τό ὅνομα αὐτοῦ εὐαγγελίζεσθε ἐξ ἡμέρας τό σωτήριον αὐτοῦ», και τέλος το σχετικό ευαγγελικό απόσπασμα από το κείμενο του Λουκά 2:22-40. Από την ίδια εποχή σώζονται και τρεις ομιλίες στην Υπαπαντή του Ησυχίου, πρεσβυτέρου στην εκκλησία των Ιεροσολύμων. Οι τρεις αυτές ομιλίες όχι μόνο επιβεβαιώνουν την ύπαρξη της εορτής στα Ιεροσόλυμα, αλλά είναι και τα πρώτα αδιάσειστα ομιλητικά παραδείγματα σχετικά με την εορτή που μας έχουν σωθεί[13]. Παράλληλα τον 4ο αιώνα, ο Αμφιλόχιος επίσκοπος Ικονίου συγγράφει ένα λόγο σχετικά με το γεγονός της συναντήσεως του Κυρίου με τον Συμεών και την Άννα υπό τον τίτλο: «εἰς τὴν θεοτόκον καὶ εἰς τὸν Συμεῶνα καὶ Ἄνναν»[14]. Η περίπτωση αυτή της ομιλίας του Αμφιλοχίου είναι λίγο διαφορετική, διότι ο εκδότης της κριτικής έκδοσής της ναι μεν υποστηρίζει την αυθεντικότητα της ομιλίας, αλλά ταυτόχρονα λέει ότι δεν εκφωνήθηκε στο πλαίσιο της εορτής της Υπαπαντής, διότι δεν είχε ακόμα καθιερωθεί η εορτή αυτή πέραν των Ιεροσολύμων. Επίσης αναφέρει ότι ο πρωτότυπος τίτλος της ομιλίας ήταν «εἰς τὴν Θεοτόκον καὶ εἰς τὸν Συμεῶνα καὶ Ἄνναν» ο οποίος έγινε «εἰς τὴν Ὑπαπαντὴν τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ» όταν διαδόθηκε η εορτή πέραν των Ιεροσολύμων[15]. Ωστόσο τα στοιχεία αυτά αφορούν την εορτολογική διαμόρφωση της γεγονότος της Υπαπαντής κατά τον 4ο και 5ο αιώνα.

Παράλληλα στο Γεωργιανό Λεξιονάριο που χρονολογείται από τον 5ο μέχρι και τον 8ο αιώνα δίνονται τα αναγνώσματα της ημέρας, τα οποία συμπεριλαμβάνουν και αναγνώσματα της Παλαιάς Διαθήκης, των οποίων η ανάγνωση γινόταν κατά την διάρκεια της Θείας Λειτουργίας, Ψαλμ. 97:3, Παροιμ. 23:11-18:, Σοφ. Σολ. 4:8-12, Ησ. 19:1-4, Προς Γαλ. 3:24, Αλληλούια, Ψαλμ. 44:11-12, Ευαγγέλιον κατά Λουκάν 2:22:40.

Αυτό που μπορεί με βεβαιότητα να παρατηρήσει κανείς είναι πως οι πρωιμότερες περιγραφές της εορτής της Υπαπαντής προέρχονται από τα Ιεροσόλυμα, υποδεικνύοντας με αυτό τον τρόπο ότι η πόλη των Ιεροσολύμων να είναι ενδεχομένως και ο αρχικός τόπος συστάσεως της εορτής. Ωστόσο την άποψη αυτή φαίνεται να ενστερνίζεται και ο Σεβήρος, επίσκοπος Αντιοχείας από το 513 έως το 518, ο οποίος και επιβεβαιώνει θεωρία περί της πρώτης εορταστικής αναφοράς της εορτής στην πόλη των Ιεροσολύμων. Έτσι στην ομιλία του υπ’ αριθμόν 125, που εκφωνήθηκε το έτος 518, αναφέρει ότι η Υπαπαντή εορτάζεται όχι μόνο στα Ιεροσόλυμα, αλλά και σε όλη την Παλαιστίνη, ότι ως εορτή δεν είναι αρχαία αλλά συστάθηκε σχετικά πρόσφατα στα Ιεροσόλυμα, και ότι η εορτή αυτή ήταν άγνωστη στην Αντιόχεια και εισήχθη πρόσφατα από τα Ιεροσόλυμα[16]. Προσπάθεια να εισαχθεί η εορτή της Υπαπαντής στην Αντιόχεια είχε γίνει και πιο παλιά, όταν ήταν εκεί ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, αλλά φαίνεται ότι αυτή η προσπάθεια ήταν ανεπιτυχής. Ωστόσο ο ιερός Χρυσόστομος συγγράφει δύο ομιλίες σχετικά με το γεγονός της Υπαπαντής. Η μεν πρώτη έχει τον τίτλο: «Εἰς τήν ὑπαπαντήν τοῦ Κυρίου ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ, καὶ εἰς τὴν Θεοτόκον καὶ εἰς τὸν Συμεῶνα, λόγος»[17], ο δε τίτλος της δεύτερης ομιλίας: «Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν ᾿Ιωάννου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Χρυσοστόμου λόγος εἰς τὴν ὑπαπαντὴν τοῦ Κυρίου ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ, λεχθεὶς ἐν Ἀντιοχείᾳ, περιέχων ἐν τῷ τέλει ἠθικὸν πάνυ ὠφέλιμον»[18] εκτός από την αναφορά για τον λόγο που αναφέρεται η ομιλία αυτή, παρέχει άλλη μία λεπτομέρεια που σχετίζεται με τον τόπο που αυτή εκφωνήθηκε, δίνοντας την δυνατότητα να στηριχτεί η υπόθεση πως έγινε προσπάθεια από τον Χρυσόστομο να εισαχθεί η εορτή αυτή στην Αντιόχεια. Τώρα το αν η προσπάθεια αυτή ήταν επιτυχημένη, αυτό είναι ένα άλλο ζήτημα. Παράλληλα την ίδια περίοδο, τον 5ο αιώνα, σώζεται μία ομιλία στην Υπαπαντή η οποία και αποδίδεται στον Γρηγόριο Νύσσης με τίτλο: «Εἰς τήν ὑπαπαντήν τοῦ Κυρίου καί εἰς τήν Θεοτόκον καί εἰς τόν δίκαιον Συμεώνα»[19], η οποία εάν είναι αυθεντική, τότε είναι ιδιαίτερα σημαντική διότι μας παρέχει μια αρκετά βαρύνουσα μαρτυρία, ότι η εορτή της υπαπαντής εορταζόταν στην Καππαδοκία προς τα τέλη του 4ου αιώνα, καθώς είναι σαφή τα λόγια του ιεράρχη: «…ταύτης ἡμεῖς σήμερον τῆς ἱερᾶς τελετῆς τὴν ἀνάμνησιν ἑορτάζομεν, αὕτη ἡμῖν ἡ πνευματικὴ τοῦ μυστηρίου ἀνάπτυξις τὴν παροῦσαν συνεκρότησεν ἁγίαν πανήγυριν» (Γρηγόριος Νύσσης Εἰς τήν ὑπαπαντήν τοῦ Κυρίου καί εἰς τήν Θεοτόκον καί εἰς τόν δίκαιον Συμεώνα, 46, 116813-16).

Μία από τις πρώτες ενδείξεις για τον εορτασμό της Υπαπαντής του Κυρίου στην Κωνσταντινούπολη προέρχεται από την χρονογραφία του Θεοφάνη, ομολογητού και χρονογράφου, και ανάγεται τον 6ο αιώνα, με την παράλληλη εμφάνιση του Ιουστινιανού στον αυτοκρατορικό θρόνο του Βυζαντίου. Γράφει λοιπόν μεταξύ άλλων: «Τούτῳ τῷ ἔτει... ἰνδικτιῶνος ε… ἡ ὑπαπαντὴ τοῦ κυρίου ἔλαβεν ἀρχὴν ἐπιτελεῖσθαι ἐν τῷ Βυζαντίῳ τῇ β τοῦ Φεβρουαρίου μηνός» (Θεοφάνης Χρονογραφία, 22222-25). Ή χρονογραφία του Θεοφάνη είναι ιδιαίτερα σημαντική, καθώς με βάση την αρίθμηση των ινδικτιώνων που θέτει, μπορεί να βρεθεί η ακριβής ημερομηνία της μεταβολής αυτής και μέσω της εύρεσης αυτής να εξακριβωθεί η αυτοκρατορική παρουσία στον θρόνο της Κωνσταντινούπολης. Προκύπτει επομένως πως ο χρόνος της μεταβολής είναι το 534 επί τους χρόνους βασιλείας του Ιουστινιανού, ο οποίος και τελικά προκύπτει πως είναι ο αποκλειστικά υπεύθυνος για τον ορισμό της εορτής την δεύτερη μέρα του μηνός Φεβρουαρίου.[20] Αυτό όμως δεν σημαίνει πως την περίοδο αυτή εισέρχεται στον εορτολογικό κύκλο η εορτή της Υπαπαντής, αντιθέτως είναι ήδη γνωστό από το χρονικό του Γεωργίου του Μοναχού πως η εορτή ήδη υφίστατο στην Κωνσταντινούπολη αρκετά νωρίτερα από την αλλαγή που προώθησε τελικά ο Ιουστινιανός. Είναι σίγουρο πως η εορτή προϋπήρχε, και η αναφορά αυτή του Θεοφάνη δεν αντικατοπτρίζει την εισαγωγή της εορτής της Υπαπαντής στην Κωνσταντινούπολη, αλλά την μεταφορά του εορτασμού της την χρονιά εκείνη, κατόπιν σχετικής εντολής του Ιουστινιανού, από τις 14 Φεβρουαρίου στις 2 του ιδίου μήνα, εναρμονίζοντας ημερολογιακά την εορτή της Υπαπαντής με την νέα ημερομηνία για την τέλεση της εορτής της Γεννήσεως του Χριστού στις 25 Δεκεμβρίου. Χαρακτηριστικό είναι το απόσπασμα από το κείμενο της εκκλησιαστικής ιστορίας του Νικηφόρου Κάλλιστου Ξανθόπουλου που σημειώνει μεταξύ άλλων: «τάττει δὲ καὶ τὴν τοῦ Σωτῆρος Ὑπαπαντὴν ἄρτι πρώτως, ἀπανταχοῦ τῆς γῆς ἑορτάζεσθαι, ὥσπερ Ἰουστῖνος τὴν τοῦ Χριστοῦ γέννησιν, καὶ Μαυρίκιος οὐ πολλῷ ὕστερον, τὴν τῆς πανάγνου καὶ Θεομήτορος κοίμησιν κατὰ τὴν πεντεκαιδεκάτην τοῦ Αὐγούστου μηνός» (Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος Εκκλησιαστική Ιστορία 292A). Άρα εκτός από την διαμόρφωση της νέας ημερομηνίας της εορτής της Υπαπαντής πρέπει να θεωρείται πολύ πιθανό πως ο ίδιος ο Ιουστινιανός συμβάλει και στην περαιτέρω εξάπλωση της εορτής, όπως προκύπτει από ένα γράμμα του ίδιου του αυτοκράτορα προς του κατοίκους της Ιερουσαλήμ κατά το έτος 560, το οποίο σώζεται σε γεωργιανή μετάφραση, και στο οποίο υποστηρίζει με θέρμη την αλλαγή της ημερομηνίας της εορτής από τις 14 Φεβρουαρίου στις 2 του ιδίου μηνός[21].
 
 

Η παρουσία και η συμβολή του Ιουστινιανού είναι ιδιαίτερα σημαντική καθώς κύριος στόχος της θρησκευτικής πολιτικής του αποτέλεσε η επιβολή του ορθόδοξου δόγματος σε όλη την αυτοκρατορία. Η πολιτική αυτή βοηθούσε τον αυτοκράτορα, που αποσκοπώντας στην ανασύσταση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, προσπαθούσε να βελτιώσει τις σχέσεις του με τον Πάπα ύστερα από την επιδείνωση που είχε επέλθει με το Ακακιανό Σχίσμα το 519. Ο Ιουστινιανός καταδίκασε το 527 και 528 τις διάφορες αιρέσεις, και έλαβε αυστηρά μέτρα κατά των αιρετικών, ανάμεσα στα οποία ήταν και η διακοπή το 529 της λειτουργίας της φιλοσοφικής σχολής της Αθήνας. Το 536 συνεκάλεσε Οικουμενική Σύνοδο στην Κωνσταντινούπολη στην οποία πέτυχε την ολοκληρωτική καταδίκη του Μονοφυσιτισμού, εξαπολύοντας παράλληλα με σφοδρότητα διωγμούς και εκτελέσεις εναντίον τους.

Υπό το πρίσμα αυτό μπορεί να εξηγηθεί και η εμμονή του Ιουστινιανού στη διαμόρφωση ενός ενιαίου εορτολογικού κύκλου της εκκλησίας, καθώς διαφαίνεται πως ιδιαίτερος στόχος της θρησκευτικής πολιτικής του Ιουστινιανού ήταν εκτός από το ιεραποστολικό έργο του με την κήρυξη του Ευαγγελίου, και η προσχώρηση στο Χριστιανισμό λαών της Αιγύπτου και της βορείου Αφρικής, καθώς και λαών γύρω από την Ερυθρά θάλασσα και νότια του Καυκάσου χωρίς την παρουσία αιρέσεων που θα συντελούσαν στην διατάραξη της θρησκευτικής ειρήνης και επομένως και της πολιτικής ειρήνης της αυτοκρατορίας. Και σε αυτή του την πρόθεση σημαντικό ρόλο συνέβαλε και η προσπάθεια του για ένα ενιαίο ανανεωμένο και κοινά αποδεκτό εορτολόγιο της εκκλησίας. Έτσι εξηγείται και η επιστολή του προς μερίδα πιστών της μίας εκκλησίας με την οποία τους καλεί να ακολουθήσουν το νέο διαμορφωμένο και ανανεωμένο εορτολόγιο.

Ένα άλλο στοιχείο που θα πρέπει να ληφθεί υπ’ όψιν, το οποίο όμως νομίζω πως δεν είναι καταλυτικής σημασίας, είναι πως η μεταφορά της εορτής στις 2 Φεβρουαρίου συνδέεται πιθανότατα και με την συγγραφή του κοντακίου της Υπαπαντής από τον Ρωμανό το Μελωδό, λείψανα του οποίου είναι ακόμη εν χρήσει στην σημερινή λειτουργική πράξη. Για παράδειγμα το πρώτο προοίμιο του κοντακίου του Ρωμανού στην Υπαπαντή, «Χορός ἀγγελικός, ἐκπληττέσθω τὸ θαῦμα...», είναι το πρώτο κάθισμα του όρθρου της εορτής και το τρίτο προοίμιο του κοντακίου του Ρωμανού στην Υπαπαντή, «Ὁ μήτραν παρθενικὴν ἁγιάσας ...», είναι το χρησιμοποιούμενο σήμερα ως κοντάκιο της εορτής. Τουλάχιστον αυτή την άποψη υποστηρίζει μεταξύ άλλων ο καθηγητής πρεσβύτερος Αλεξόπουλος Στέφανος, σε σχετική του εισήγηση για την εορτή της Υπαπαντής[22]. Βέβαια δεν μας εξηγεί ο συγγραφέας της εισήγησης αυτής, πως είναι δυνατόν μια τέτοια συγγραφική προσπάθεια να συντελέσει στην αλλαγή της αρχικής ημερομηνίας εορτασμού της εορτής. Κατά την άποψή μου φρονώ, πως ο Ρωμανός ο Μελωδός όταν συγγράφει το κοντάκιο της εορτής ολίγον ενδιαφέρεται για την ακριβή ημερομηνία εορτασμού, εάν θα είναι στις 14 ή στις 2 Φεβρουαρίου. Για αυτόν το ζητούμενο είναι το νόημα της εορτής, το οποίο σε τελική ανάλυση δεν αλλάζει με μια ημερολογιακή μετάθεση της τάξης των 12 ημερών. Η ίδια εορτή εορτάζεται στις 14 και στις 2 Φεβρουαρίου. Πέραν όμως αυτών το σίγουρο που μπορεί να υποστηριχτεί είναι πως η νέα ημερομηνία της εορτής στις 2 Φεβρουαρίου άργησε να γίνει αποδεκτή από τον λαό, και έτσι η εορτή συνέχισε για αρκετό χρονικό διάστημα να τελείται στις 14 Φεβρουαρίου, τουλάχιστον ως και το έτος 602, οπότε έχουμε και σχετική μαρτυρία. Αναλύοντας και εξετάζοντας χρονολογικά τα γεγονότα της επανάστασης εναντίον του αυτοκράτορα Μαυρικίου το έτος 602, o M. Higgins υποστηρίζει ότι εκείνο το έτος η εορτή της Υπαπαντής εορταζόταν ακόμα στις 14 Φεβρουαρίου, και ως εκ τούτου υποθέτει ότι η εορτή της Γέννησης του Χριστού ήταν στις 6 Ιανουαρίου[23].

Στην Κωνσταντινούπολη η εορτή της Υπαπαντής τελούνταν με μεγαλοπρέπεια και με την παρουσία του αυτοκράτορα. Την παραμονή ο εσπερινός γινόταν στο ναό της Παναγίας «ἐν τοῖς Χαλκοπρατείοις», όπου γινόταν και ο όρθρος ανήμερα της εορτής. Από εκεί με λιτανεία κατευθύνονταν κλήρος και λαός, μέσω του Φόρου, στον ναό της Παναγίας «ἐν Βλαχερναῖς» όπου ελάμβανε χώρα η Θ. Λειτουργία παρουσία του αυτοκράτορα. Το γεγονός ότι η Θ. Λειτουργία ανήμερα της Υπαπαντής γινόταν στην Παναγία των Βλαχερνών δηλώνει ότι παρ’ όλο που η εορτή έχει Δεσποτικό χαρακτήρα, λογιζόταν ως Θεομητορική από τους Βυζαντινούς, αφού όλες οι εορτής της Παναγίας εορτάζονταν είτε στο ναό της Παναγίας στα Χαλκοπρατεία είτε στον ναό της Παναγίας των Βλαχερνών[24].
 
 

Η Θεολογία της Εορτής


Η απαρχή της εορτής της Υπαπαντής του Κυρίου θα πρέπει να αναζητηθεί στην ανοικοδομημένη και χριστιανική πια Ιερουσαλήμ του 4ου αιώνος με τους χιλιάδες προσκυνητές, και η διάδοσή της στον χριστιανικό κόσμο πρέπει να κατανοηθεί στο πλαίσιο των χριστολογικών ερίδων του 4ου και 5ου αιώνος. Το μόνο βέβαιο είναι πως η εορτή της Υπαπαντής του Κυρίου δεν είναι μπορεί να λογιστεί ως στατική αλλά δυναμική και τούτο διότι παρουσιάζει μια εξέλιξη και προσαρμοστικότητα στις λειτουργικές ανάγκες κάθε τόπου και εποχής. Έτσι είναι από την αρχή συνδεδεμένη με την εορτή των Χριστουγέννων τόσο ημερολογιακά όσο και νοηματικά. Ημερολογιακά διότι ο εορτασμός τους εξαρτάται και υπολογίζεται με βάση τα Χριστούγεννα, καθώς η εορτή της Υπαπαντής είναι σαράντα ημέρες μετά. Νοηματικά είναι συνδεδεμένη με τα Χριστούγεννα γιατί δίνει έμφαση στο γεγονός της πραγματικής σάρκωσης του Χριστού[25], όπως αναφέρει και το Δοξαστικό της Λιτής της Υπαπαντής: «Ἐρευνᾶτε τὰς Γραφάς, καθὼς εἶπεν ἐν Εὐαγγελίοις Χριστὸς ὁ Θεὸς ἡμῶν· ἐν αὐταῖς γὰρ εὐρίσκομεν αὐτόν, τικτόμενον καὶ σπαργανούμενον, τιθηνούμενον καὶ γαλακτοτροφούμενον, περιτομὴν δεχόμενον, καὶ ὑπὸ Συμεὼν βασταχθέντα, οὐ δοκήσει οὐδὲ φαντασίᾳ, ἀλλ’ ἀλήθείᾳ τῷ κόσμῳ φανέντα· πρὸς αὐτὸν βοήσωμεν· Ὁ πρὸ αἰώνων Θεός, δόξα σοι».

Η αναδρομή στην Πατερική γραμματεία των τριών πρώτων αιώνων, αιώνων διαμόρφωσης της Θεολογία και της Λατρείας του Χριστιανισμού δεν θα δώσουν στοιχεία, τουλάχιστον εορτολογικά και λειτουργικά γύρω από την διαμόρφωση και την λατρευτική πρακτική της εορτής. Και εδώ γεννάται το μεγάλο ερώτημα. Γιατί δεν υπάρχει κάτι σχετικό τουλάχιστον στους πρώτους τρεις αιώνες, αντιθέτως όλα τα λειτουργικά και εορτολογικά υπομνήματα εμφανίζονται από τον 4ο αιώνα και μετά.

Η εορτή της υπαπαντής του Χριστού, της συναντήσεως του Κυρίου με τον προφήτη Συμεών στον ναό του Σολομώντος, είναι η κατεξοχήν εορτή που συνδυάζει την ιουδαϊκή τελετουργική πράξη με την νέα χριστιανική λατρευτική και λειτουργική θεολογία. Στο πρόσωπο του Χριστού, που γίνεται δεκτός στο ναό, από τον προφήτη Συμεών, συναντώνται δύο κόσμοι, η παλαιά Διαθήκη με την Καινή, η παλαιά θρησκεία με την νέα, ο παλαιός νόμος και ο κόσμος του, με τη νέα εκκλησιολογική και χριστοκεντική κοσμολογία, η πεπερασμένη και παρωχημένη λειτουργική πράξη του ιουδαϊσμού με την αένναη και διαρκώς ανανεούμενη λατρεία του χριστιανισμού. Είναι λογικό ο χριστιανισμός να εντάξει στην λειτουργική και λατρευτική του ζωή μια εορτή που στηρίζεται σε ιουδαϊκά στοιχεία, καθώς με αυτό τον τρόπο δηλώνεται σαφώς η αρχική καταγωγή του χριστιανισμού, που είναι ιουδαϊκή, αλλά παράλληλα μέσω της δήλωσης αυτής βιώνεται η αναδιαρθρωμένη διδασκαλία του ιουδαϊσμού που βρίσκει την πραγμάτωση της και την ολοκλήρωση της μέσα από τον Χριστό και συνεπώς μέσα από τον χριστιανισμό.

Δεν μπορεί να αμφισβητηθεί πως στους τρεις κύκλους της λειτουργίας του χρόνου είναι ψηλαφητά τα στίγματα του αντίστοιχου ιουδαϊκού λατρευτικού και λειτουργικού κύκλου. Για παράδειγμα στον κύκλο του νυχθημέρου, οι βασικές ακολουθίες, ο εσπερινός και ο όρθρος έχουν την αρχή τους στην αντίστοιχη λατρευτική πρακτική της Συναγωγής. Κάτι αντίστοιχο συμβαίνει με τον εβδομαδιαίο κύκλο, ενώ αυτή η σχέση επεκτείνεται στο εκκλησιαστικό έτος, στον ετήσιο κύκλο του Πάσχα και της Πεντηκοστής, με δύο εορτές που σχετίζονται άμεσα με το εβραϊκό λειτουργικό έτος[26]. Αν αυτό που γίνεται κατανοητό απ’ όσα προαναφέρθηκαν είναι πως ο χριστιανισμός υιοθετεί, αφομοιώνει, ανασυνθέτει και ανακαινίζει μια παλαιά λατρευτική πράξη, δεν μπορεί να υποστηριχτεί πως κάτι ανάλογο συμβαίνει είτε στο σύνολο της λατρευτικής ζωής του χριστιανισμού, είτε στην περίπτωση της εορτής της Υπαπαντής; Ωστόσο τα πράγματα είναι πιο απλά απ’ ότι φαίνονται.
 
 

Η εορτή της Υπαπαντής δηλώνει καθαρά αυτό που το σύνολο των εκκλησιαστικών Πατέρων διατρανώνει. Η λατρευτική χριστιανική ζωή ερείδεται επί της βάσης της, σε λατρευτικά στοιχεία του ιουδαϊσμού, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι η πρόσληψή τους είναι άκριτη. Μέσα από την πρόσληψη αυτή ο χριστιανισμός ανασυνθέτει και αναδιαμορφώνει τα στοιχεία δημιουργώντας με αυτό τον τρόπο μια, επί την ιστορική της βάση, παλαιά λατρευτική πράξη, αλλά επί την θεολογία της, άκρως καινοποιημένη, αναδιαμορφωμένη και αναζωογονημένη. Επομένως ο Χριστός εισέρχεται στον ναό ακολουθώντας την παλαιά ιουδαϊκή λατρευτική πρακτική, αλλά παράλληλα την καινοποιεί και την ανανεώνει, καθώς ο προσερχόμενος στο ναό Χριστός είναι ταυτοχρόνως και ο προσφερόμενος προς τον Θεό, θυσία, Χριστός. Αυτός που προσέρχεται για να προσφέρει θυσία και να αγιαστεί, είναι τελικά αυτός που προσφέρεται θυσία και τελικά αγιάζει τους προσερχόμενους προς αυτόν.

Έχουμε επομένως την αναδιαμόρφωση της ιουδαϊκής λατρευτικής ζωής. Άρα μπορεί πολύ λογικά να υποστηριχτεί η άποψη πως η εορτή της Υπαπαντής, μέσα από την θεολογία που την διέπει, δεν είναι κάτι άλλο από μία προτύπωση, ένα συμβολισμό της Θείας Ευχαριστίας.

Η εορτή της Υπαπαντής, μπορεί να υφίσταται από τα πρωτοχριστιανικά χρόνια, ωστόσο η οριστική λατρευτική της διαμόρφωση και εκτεταμένη εκκλησιαστική επέκτασή, στο σύνολο τις μέχρι τότε χριστιανικής κοινότητας, μπορεί να θεωρηθεί ότι πραγματώνεται από τον 4ο αιώνα και μετά, που χαρακτηρίζεται ως κομβικό σημείο της μέχρι τότε υφιστάμενης λατρευτικής ζωής.

Τους τρεις πρώτους αιώνες, η λατρεία διωκόταν από το κράτος, γι’ αυτό και δεν υπάρχει μία τόσο εκτεταμένη αναφορά στις λειτουργικές και λατρευτικές συνήθειες και πρακτικές της εκκλησίας, όπως προκύπτει μέσα από τα διάφορα κείμενα των εκκλησιαστικών πατέρων και συγγραφέων[27]. Λόγω της εκτεταμένης δίωξης της λατρευτικής πρακτικής της νέας, τότε θρησκείας, σε αυτήν μετείχαν μόνο όσοι είχαν περάσει αλώβητοι και πλέον αναμορφωμένοι και ανανεωμένοι, μέσα από μία, τόσο μακρόχρονη, όσο και επίπονη κατηχητική περίοδο. Άρα δεν ήταν επιβεβλημένη η επεξηγηματική αναφορά σε λατρευτικές πρακτικές και εορτολογικά στοιχεία, από μέρος των εκκλησιαστικών συγγραφέων.

Το διάταγμα των Μεδιολάνων το 313 μ.Χ. και το περί πίστεως διάταγμα του Μ. Θεοδοσίου το 380 με το οποίο η θρησκεία του ενός και μόνου ύψιστου άγιου Θεού, αναγνωριζόταν ως η μόνη θρησκεία του κράτους, δημιουργεί μια νέα κατάσταση στην λατρεία της μέχρι τότε διωκόμενης πίστης.

Την ίδια περίοδο, τον 4ο αιώνα, η μεγάλη είσοδος εθνικών στη νέα θρησκεία δημιουργεί μία νέα κατάσταση. Αναπόφευκτη είναι η μείωση του κατηχούμενου χρόνου, γεγονός που οδηγεί στην επιτακτική ανάγκη για την συγγραφή, παρουσίαση και χρήση στο εκκλησιαστικό γίγνεσθαι, λειτουργικών υπομνημάτων που θα καθιστούν κατανοητό το λατρευτικό και λειτουργικό έργο της εκκλησίας. Εμφανίζεται έτσι στο προσκήνιο της εκκλησιαστικής γραμματείας ένα πλήθος εορτολογικών και λατρευτικών υπομνημάτων, συγγράμματα απαραίτητα για να υπομιμνήσκουν τα εορτολογικά και λατρευτικά ζητήματα, που συχνά δεν βρίσκουν την απάντησή τους στον μικρό και αποδεδειγμένα ελλειπή χρόνο της κατηχήσεως. Τα κείμενα αυτά, του συνόλου των Πατέρων, καταφέρνουν μέσα από την συμβολική ερμηνευτική τους προοπτική να συνδυάσουν την συμβολική της ζωής του Χριστού και την συμβολική της ουράνιας ιεραρχίας και τελετουργίας. Η συμβολική αυτή ερμηνευτική των εκκλησιαστικών Πατέρων και συγγραφέων εκτός από Χριστολογική είναι και καθαρά Χριστοκεντρική. Συγχρόνως δε εκκλησιολογική κοσμική και εσχατολογική, καθώς κινείται σε καθαρά εκκλησιαστικά και εκκλησιολογικά πλαίσια. Έτσι η εορτολογική προσέγγιση της εορτής της Υπαπαντής που πραγματοποιούν οι διάφοροι εκκλησιαστικοί συγγραφείς, εντάσσει τους αναγνώστες και μετόχους του κειμένου στο σύνολο της εκκλησιολογίας της εκκλησίας. Όταν λοιπόν εορτάζεται η υποδοχή του Χριστού από τον προφήτη Συμεών, στην εκκλησιολογική συμβολική υπομιμνήσκεται η αποδοχή του κάθε Χριστιανού στο σώμα της Εκκλησίας, το οποίο δεν είναι κάτι άλλο από το σώμα του ίδιου του Χριστού. Επομένως, υποδεχόμενος ο Χριστός από τον Συμεών είναι στην ουσία αυτός που μας υποδέχεται ως τμήμα του συνολικού σώματός Του. Έτσι ο Χριστός προσφέρει θυσία στον Ναό, παράλληλα όμως είναι αυτός που προσφέρεται, ευλογείται από τον προφήτη, είναι όμως αυτός που τελικά ευλογεί και αγιάζει κάθε έναν που προσέρχεται προς αυτόν.

Η παρουσία του Χριστού, σαράντα μέρες μετά την γέννησή Του, στο Ναό, για να ευλογηθεί και να αγιαστεί από τον Συμεών, ως μία τελετουργική πρακτική: «καθὼς γέγραπται ἐν νόμῳ Κυρίου» αποτελεί την κατεξοχήν πράξη σύνδεσης των δύο διαθηκών. Της Παλαιάς, στο πρόσωπο του Συμεών, και της Καινής, στο πρόσωπο του Χριστού. Η ενέργεια αυτή της Υπαπαντής του Κυρίου, δηλώνει περίτρανα την αρχική καταγωγή του Χριστιανισμού, κάτι που γίνεται ιδιαίτερα αντιληπτό μετά την ανάληψη του Χριστού, όπως προκύπτει από τα προβλήματα που αντιμετωπίζει η πρώτη εκκλησιαστική κοινότητα, τα οποία και καλείται τελικά να λύσει με την πρώτη σύνοδό της, την Αποστολική, στην Ιερουσαλήμ.

Η εμφάνιση του Χριστιανισμού μέσα σε ένα καθαρά ιουδαϊκό περιβάλλον και η εξ’ Ιουδαίων προέλευση των πρώτων πιστών δικαιολογούν αφ’ ενός την μερική χρήση τελετουργικών πρακτικών της παλαιάς θρησκείας, αφετέρου τη συνέχιση της σχέσης τους με τον Ναό του Σολομώντος και τη συναγωγή. Εξάλλου δεν πρέπει να λησμονείται η σύνδεση της νέας θρησκείας με το Ναό και την συναγωγή, που συχνά πραγματοποιείται από τον ίδιο τον Χριστό. Χαρακτηριστικά είναι τα παραδείγματα της περιτομής, της Υπαπαντής στο Ναό, της διδασκαλίας του Χριστού στην ηλικία των 12 ετών, ή ακόμα το πλήθος των διδασκαλιών που πραγματοποιήθηκαν τόσο σε διάφορες συναγωγές, όσο και σε διάφορα σημεία του Ναού.

Αν και φαίνεται ότι υπάρχει σύνδεση μεταξύ των δύο αυτών θρησκειών - διαθηκών, αποδεικνύεται τελικά ότι αυτή είναι καθαρά επιφανειακή και φαινομενική. Ως αρχική βάση μπορεί να αποδίδονται λατρευτικά, λειτουργικά και τελετουργικά σχήματα της ιουδαϊκής θρησκείας, ωστόσο η παρουσία του Χριστού, είναι αυτή που ανακαινίζει την παλαιά τελετουργία και την ανάγει σε νέα, καινοποιημένη. Για παράδειγμα, μπορεί ο Χριστός να έρχεται στον ναό για να αγιαστεί, ακολουθώντας την παλαιά ιουδαϊκή τελετουργική πρακτική, ωστόσο ανακαινίζει την παλαιά αυτή πρακτική καθώς, αυτός είναι ο μόνος άγιος «καὶ δυνάμενος ἁγιάζειν πᾶν ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον». Έτσι αγιαζόμενος υπό του Συμεών, στην ουσία είναι αυτός που αγιάζει τον τελευταίο με την ίδια την ενσώματη παρουσία Του, και κατ’ επέκταση ανακαινίζει τόσο τον αγιαζόμενο προφήτη, όσο και αυτή την τελετουργία του αγιασμού.
 
 

Η είσοδος του Χριστού στο Ναό προς υπάντηση του προφήτη Συμεών δείχνει περίτρανα τις καταβολές της νέας θρησκείας, τις απαρχές της νέας τελετουργίας. Η παρουσία του Χριστού στο Ναό, εξεταζόμενη ως το μόνο γεγονός, αποτελεί το ιστορικό έναυσμα ώστε από εδώ και εις το εξής κάθε σύναξη που θα συντελείται και στην οποία θα μετέχει, ανθρωπίνως και θεϊκώς ο ίδιος ο Χριστός, να λογίζεται ως μια εκκλησιολογία νοούμενη με καθαρά ευχαριστιακά μέτρα και σταθμά. Εξάλλου δεν θα πρέπει να παραθεωρείται το γεγονός πως η λατρεία της εκκλησίας είναι σε μια αένναη κίνηση προς την Θεία Ευχαριστία. Έτσι η συμμετοχή στη λατρεία της εκκλησίας δεν είναι κάτι άλλο από μία συνεχώς ανοδική πορεία που ολοκληρώνεται στην Θεία Ευχαριστία, στην ίδια την συνάντηση των ανθρώπων με τον Χριστό. Επομένως η ίδια η υποδοχή του Χριστού από τον προφήτη Συμεών καταδεικνύει περίτρανα την υποδοχή των ανθρώπων, μέσω της Θείας Ευχαριστίας, του ίδιου του Χριστού. Με μία μικρή διαφορά. Στη μεν πρώτη περίπτωση της εορτής που εξετάζουμε ο Χριστός είναι αυτός που μεταβαίνει προς τον προφήτη προς αγιασμό και ευλογία. Στη δε περίπτωση της Ευχαριστίας, ο Χριστός, ως άλλος προφήτης Συμεών, περιμένει την αυτόβουλη και οικειοθελή παρουσία των πιστών. Ωστόσο, αν διακρίνεται μια μικρή διαφορά, αυτή είναι καθαρά επιφανειακή, διότι το ζητούμενο είναι η ελεύθερη και οικειοθελής προσχώρηση προς την ευλογία. Και αν στην περίπτωση της Ευχαριστίας αυτό γίνεται εύκολα κατανοητό, δεν μπορεί να υποστηριχτεί το ίδιο και για την περίπτωση του προφήτου Συμεών; Φρονούμε πως και σε αυτό το στάδιο υπάρχει έντονο το στοιχείο της ελεύθερης επιλογής προς αγιασμό, από τον ίδιο τον προφήτη. Εξάλλου προαναφέρθηκε πως μπορεί ο Χριστός να εισέρχεται για να αγιαστεί, ωστόσο αυτός είναι που στο τέλος αγιάζει και ανακαινίζει την ανθρώπινη φύση και την ίδια την ευλογία του Συμεών. Επομένως και στην εορτή της Υπαπαντής είναι έκδηλη η οικειοθελής προσχώρηση του ανθρώπου προς αγιασμό από τον ίδιο τον Θεό.

Ο Συμεών προσδεχόμενος τον Χριστό μέσα στο Ναό προτυπώνει σαφώς την αποδοχή, την συνάντηση του ανθρώπου και του Χριστού με την μετοχή στον ευχαριστιακό δείπνο της Βασιλείας που τελείται στον ναό, ο οποίος εγκαινιάζεται, αγιάζεται και καθιερώνεται για την διαδικασία αυτή, την τέλεση της Ευχαριστίας. Σε αυτή την τελετουργία οικειοθελώς μετέχει ο άνθρωπος ερχόμενος σε επαφή και συνάντηση με τον Χριστό, επαναλαμβάνοντας τους λόγους του προφήτου Συμεών: «Νῦν ἀπολύεις τὸν δοῦλον σοῦ Δεσπότα», αναμένοντας πλέον την ανάσταση. Γιατί, τόσο η τέλεση της Θείας Ευχαριστίας, όσο και η μετοχή σε αυτήν είναι βασικά στοιχεία της πίστεως, καθώς αποτελούν την μόνιμη μαρτυρία της εκ νεκρών Αναστάσεως του Χριστού. Και η ορθόδοξη χριστιανική λατρεία είναι καθαρά αυτό, λατρεία της Αναστάσεως.

Για την Εκκλησία η εορτή της Υπαπαντής του Κυρίου είναι η συνάντηση της Παλαιάς με την Καινή Διαθήκη, που αποκαλύπτει το νόημα των παλαιοδιαθηκικών προφητειών, με συγκεκριμένο και σαφή τρόπο. Στο πρόσωπο του θεοδόχου Συμεών το προφητικό υπούργημα της Παλαιάς Διαθήκης απολύεται «ἐν εἰρήνῃ» και η παλαιοδιαθηκική Εκκλησία υποδέχεται τον ιδρυτή της νεοδιαθηκικής Εκκλησίας, τον οποίο ανήγγειλαν οι προφήτες ως «Αρχηγό Παλαιᾶς τε καί Καινῆς». Με την είσοδο του Χριστού στο Ναό και την συνάντησή του με τον Συμεών, αυτό που δηλώνεται με σαφήνεια είναι η ενότητα Θεολογίας Παλαιάς και Καινής Διαθήκης[28], κατά τους λόγους του ιερού Χρυσοστόμου: «Προέλαβε τὴν Καινὴν ἡ Παλαιὰ, καὶ ἡρμήνευσε τὴν Παλαιὰν ἡ Καινή. Καὶ πολλάκις εἶπον, ὅτι δύο Διαθῆκαι, καὶ δύο παιδίσκαι, καὶ δύο ἀδελφαὶ, τὸν ἕνα Δεσπότην δορυφοροῦσι. Κύριος παρὰ προφήταις καταγγέλλεται· Χριστὸς ἐν Καινῇ κηρύσσεται· οὐ καινὰ τὰ καινά· προέλαβε γὰρ τὰ παλαιά· οὐκ ἐσβέσθη τὰ παλαιά· ἡρμηνεύθη γὰρ ἐν τῇ Καινῇ» (Ιωάννης Χρυσόστομος, Ομιλία εις το εξήλθεν δόγμα, 50,79655-62).
 
 

Η εορτή της Υπαπαντής μέσα από τα πατερικά κείμενα των τριών πρώτων αιώνων



Αν θελήσει κανείς να μελετήσει την διαμόρφωση της εορτής της Υπαπαντής μέσα από πατερικά κείμενα το σίγουρο είναι πως θα βρει απεριόριστο υλικό και με ευρύτητα αναπτύξεως τόσο σε θέματα εορτολογικά, όσο και σε ζητήματα που άπτονται της λειτουργικής τάξης ή σε θέματα θεολογίας της εορτής, καλύπτοντας παράλληλα τους μεγαλύτερους και σπουδαιότερους τομείς της θεολογίας, όπως την Χριστολογία, την εκκλησιολογία ακόμα και αυτή την Μαριολογία.

Αν πάλι τεθούν περιορισμοί, που πάντα τίθενται, τότε ενδεχομένως να αντιμετωπιστούν δυσκολίες, πάντα όμως με βάση τους περιορισμούς. Για παράδειγμα στο ζήτημα της διαμόρφωσης της εορτής, όπως αυτή προκύπτει μέσα από τα κείμενα των πατέρων των τριών πρώτων αιώνων, το σίγουρο είναι πως το υλικό που θα βρεθεί θα είναι από ελάχιστο έως μηδαμινό.

Το σύνολο των εκκλησιαστικών συγγραφέων, τουλάχιστον του πρώτου και του δευτέρου αιώνα, ασχολείται με ζητήματα της νέας τότε χριστιανικής πίστης. Στο σύνολό τους προσπαθούν να απαντήσουν σε ερωτήματα πίστεως και θεολογίας, να εδραιώσουν την μέχρι τότε νέα θεολογική διδασκαλία περί του Αναστάντος Χριστού. Παράλληλα η προσπάθειά τους αφορά ζητήματα απολογητικής της νέας θρησκείας σε διάφορες αρνητικές αιτιάσεις και κρίσεις, καθώς επίσης και σε ζητήματα αιρετικών απόψεων, θεωριών και διδασκαλιών της νέας διδασκαλίας γύρω από το πρόσωπο, την ανθρωπότητα και την θεότητα του Χριστού. Συνάμα η συγγραφική τους προσπάθεια αφορά ζητήματα, κατά βάσιν διοικητικά και εν μέρει θεολογικά, των διαφόρων χριστιανικών κοινοτήτων. Υπό αυτό το πρίσμα μπορεί να εξηγηθεί και να ερμηνευθεί για παράδειγμα η επιστολή Βαρνάβα. Σε αυτό το σημείο πρέπει όμως να κάνουμε μια μικρή παρατήρηση. Αν η επιστολή Βαρνάβα τύχει μίας απλής ανάγνωσης το σίγουρο είναι ότι δεν θα οδηγήσει σε κάποιο σχετικό συμπέρασμα ως προς την σχέση και την συνάφεια της εν λόγω επιστολής με την εορτή της Υπαπαντής. Αν όμως η όποια μελέτη γίνει υπό το πρίσμα της έρευνας σχετικά με την εορτή αυτή τότε είναι σίγουρο πως θα υπάρξει κάποια σχέση μεταξύ του κειμένου της επιστολής και της εορτής.

Το σύνολο του κειμένου της επιστολής αναφέρεται στην επί της γης παρουσία του Χριστού στον κόσμο, πως αυτή προλέχθηκε από τους προφήτες και τέλος πως το κήρυγμα, το εκούσιο πάθος και η ανάστασή Του ανακαινίζουν την ήδη πεπτωκυία ανθρώπινη φύση. Ωστόσο μέσα το κείμενο της επιστολής μπορεί να διακρίνει κανείς την σχετική συνάφεια με την εορτή της Υπαπαντής. Έτσι όταν για παράδειγμα ο συγγραφέας της επιστολής γράφει μεταξύ άλλων: «Ἰδού, τέθεικά σε εἰς φῶς ἐθνῶν, τοῦ εἶναι εἰς σωτηρίαν ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς» (Επιστολή Βαρνάβα 14,82-3) μπορεί εύκολα να αντιληφθεί κανείς την σχέση με τα λόγια του Συμεών όπως αναφέρονται στο ευαγγέλιο του Λουκά: «φῶς εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν και δόξαν λαοῦ σου Ἰσραήλ» (Λουκ 2:32). Ένα άλλο στοιχείο το οποίο πρέπει να επισημανθεί είναι η έμμεση αναφορά που κάνει ο συγγραφέας της επιστολής στον λόγο του Συμεών: «ὅτι εἶδον οἱ ὀφθαλμοί μου τό σωτήριόν σου, ὅ ἡτοίμασας κατά πρόσωπον πάντων τῶν λαῶν» (Λουκ 2:30-31). Έτσι στο κείμενο της επιστολής παρατηρεί κανείς ότι ο λόγος της εμφάνισης του Χριστού είναι η νέα ανακαινισμένη ζωή που κληρονόμησε στους ανθρώπους η διαθήκη του Χριστού: «Ἐφανερώθη δέ, ἵνα κἀκεῖνοι τελειωθῶσιν τοῖς ἁμαρτήμασιν, καὶ ἡμεῖς δι\' αὐτοῦ κληρονομοῦντος διαθήκην κυρίου ᾿Ιησοῦ λάβωμεν– ὃς εἰς τοῦτο ἡτοιμάσθη, ἵνα αὐτὸς φανείς, τὰς ἤδη δεδαπανημένας ἡμῶν καρδίας τῷ θανάτῳ καὶ παραδεδομένας τῇ τῆς πλάνης ἀνομίᾳ λυτρωσάμενος ἐκ τοῦ σκότους, διάθηται ἐν ἡμῖν διαθήκην λόγῳ» (Επιστολή Βαρνάβα 14, 5a1-5b5). Η εορτή της Υπαπαντής, όπως έχει προαναφερθεί είναι η σύμπραξη της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, είναι η ανανέωση της Παλαιάς Διαθήκης μέσα από την Καινή, η ανακαίνιση του παλαιού Ιουδαϊκού λειτουργικού και λατρευτικού τύπου με την παρουσία του Χριστού. Και αυτή την ανανέωση και ανακαίνιση καταγράφει η επιστολή Βαρνάβα όταν αναφέρεται για την Ιουδαϊκή θρησκεία πριν την ανανέωσή της από τον Χριστό: «πρὸ τοῦ ἡμᾶς πιστεῦσαι τῷ θεῷ ἦν ἡμῶν τὸ κατοικητήριον τῆς καρδίας φθαρτὸν καὶ ἀσθενές, ὡς ἀληθῶς οἰκοδομητὸς ναὸς διὰ χειρός, ὅτι ἦν πλήρης μὲν εἰδωλολατρείας καὶ ἦν οἶκος δαιμονίων διὰ τὸ ποιεῖν ὅσα ἦν ἐναντία τῷ θεῷ» (Επιστολή Βαρνάβα 16,72-6). Η παρουσία του Χριστού, συνεχίζει ο συγγραφέας της επιστολής, ανακαινίζει την φύση. Και από την στιγμή που η φύση αποτελεί ένα τμήμα της λατρευτικής δοξολογίας προς τον Θεό, μπορεί να υποστηριχτεί άνετα η άποψη πως εκτός από την φύση ανανεώνεται και η λατρευτική και λειτουργική πρακτική: «λαβόντες τὴν ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν καὶ ἐλπίσαντες ἐπὶ τὸ ὄνομα ἐγενόμεθα καινοί, πάλιν ἐξ ἀρχῆς κτιζόμενοι· διὸ ἐν τῷ κατοικητηρίῳ ἡμῶν ἀληθῶς ὁ θεὸς κατοικεῖ ἐν ἡμῖν» (Βαρνάβα Επιστολή 16, 8b1-8c2).
 
 

Από την υπόλοιπη πατερική γραμματεία του 1ου αιώνα, το κείμενο μόνο της επιστολής Βαρνάβα θα μπορούσε να υποστηριχτεί πως έχει κάποια σχέση με την εορτή της Υπαπαντής, έστω και αν αυτή δεν δηλώνεται με σαφήνεια και καθαρά. Οι υπόλοιποι απολογητές Πατέρες και εκκλησιαστικοί συγγραφείς στο σύνολο των κειμένων τους δεν αναφέρονται σε κανένα σημείο στην εορτή της Υπαπαντής, είτε με λειτουργικά δεδομένα, είτε με εορτολογικά στοιχεία, ώστε να διαφανεί αν κατά τον 1ο αιώνα η εν λόγω εορτή εορταζόταν από το σύνολο της νέας τότε εκκλησιαστικής κοινότητας. Έτσι θα μπορούσε να υποστηριχτεί η άποψη πως κατά τον αιώνα αυτό, λόγω του ότι δεν υπάρχουν σχετικές πατερικές αναφορές, η εορτή αυτή δεν θα πρέπει να υφίσταται στο, μέχρι τότε ανεπτυγμένο εορτολογικό πλαίσιο της νέας εκκλησίας.

Κάτι ανάλογο ισχύει και κατά τον 2ο αιώνα, όπως προκύπτει από κείμενα των πατέρων, του Ιγνατίου του Θεοφόρου, του Πολυκάρπου επισκόπου Σμύρνης, του Παπία Ιεραπόλεως, του φιλοσόφου Αθηναγόρα, του Θεοφίλου Αντιοχείας και άλλων. Κάτι ανάλογο ισχύει και στα κείμενα Λατίνων πατέρων, όπως των Παπών Ευαρέστου, Αλεξάνδρου του Α΄, Σήξτου του Α΄, Πίου του Α΄ και άλλων. Αυτό γίνεται κατανοητό αν ληφθεί υπόψιν το συγγραφικό έργο ενός μόνου, του αγίου Ειρηναίου, επισκόπου Λουγδούνου, ο οποίος συγγράφει ένα σύνολο βιβλίων αναπτύσσοντας μια ενδιαφέρουσα πολεμική κατά των διαφόρων αιρέσεων που έχουν αρχίσει να κάνουν την εμφάνιση τους ήδη στο εκκλησιαστικό και εκκλησιολογικό προσκήνιο της νέας ακόμα θρησκείας.

Εορτολογικά και λειτουργικά, αναφορά στη διαμόρφωση και δημιουργία εορτολογικών στοιχείων ως προς την εορτή της Υπαπαντής, όπως προαναφέρθηκε ούτε στο σύνολο των πατερικών κειμένων του 2ου αιώνα φαίνεται να υπάρχει. Μπορεί όμως να θεωρηθεί, πως κάποια από αυτά συμβάλλουν στην θεολογία της εορτής, υπό την προϋπόθεση πως η μελέτη των κειμένων θα γίνει υπό το πρίσμα της έρευνας σχετικά με την εορτή. Και πάλι όμως ακριβή στοιχεία γύρω από την διαμόρφωση και δημιουργία της εορτής δεν μπορεί να υποστηριχτεί πως υπάρχουν. Ωστόσο αν και τα θεολογικά στοιχεία ως προς την εορτή δεν είναι καθαρά, δεν μπορεί να θεωρήσει κανείς ότι δεν υπάρχουν. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα του Μελίτωνα, επισκόπου Σάρδεων, ο οποίος συγγράφει μια ομιλία που σχετίζεται με την θεολογική υπόσταση της εορτής του Πάσχα και στην οποία μπορούν να ανιχνευθούν ψήγματα τα οποία βρίσκουν εφαρμογή στην θεολογική τεκμηρίωση της, υπό δημιουργία και διαμόρφωση, εορτής της υπαπαντής. Αν θεωρήσουμε ως δεδομένο, πως ο εισδεχόμενος στο ναό Χριστός, είναι οσφαγιαζόμενος και συνάμα αγιαζόμενος και αγιάζων αμνός, τότε μπορεί να βρεθεί ένα σημείο παραλληλισμού με την ομιλία του Μελίτων για το Πάσχα, όταν γράφει μεταξύ άλλων: «Καὶ γὰρ «ὡς πρόβατον εἰς σφαγὴν ἤχθη», ἀλλ\' οὐδὲ πρόβατον ἦν· καὶ ὡς ἀμνὸς ἄφωνος, ἀλλ\' οὐδὲ ἀμνὸς ἦν· ὁ μὲν γὰρ τύπος ἐγένετο, ἡ δὲ ἀλήθεια ηὑρίσκετο. Ἀντὶ γὰρ τοῦ ἀμνοῦ θεὸς ἐγένετο καὶ ἀντὶ τοῦ προβάτου ἄνθρωπος, ἐν δὲ τῷ ἀνθρώπῳ Χριστός, ὃς κεχώρηκεν τὰ πάντα» (Μελίτων Σάρδεων, Λόγος Περί του ιερού και αγίου Πάσχα, 29-38).

Στο ίδιο πλαίσιο κυμαίνεται και η πατερική γραμματεία του 3ου αιώνα. Την ίδια περίοδο, ο πλέον πολυγραφότατος εκκλησιαστικός συγγραφέας είναι ο Ωριγένης, ο οποίος και είναι ο πρώτος που παραδίδει ένα υπόμνημα σχετικά με το ευαγγέλιο του Λουκά. Το έργο του αυτό σχετίζεται με την απόπειρά του να παραθέσει μερικά σχόλια στο ευαγγέλιο του Λουκά, ώστε αυτό να γίνει περισσότερο κατανοητό και παράλληλα να διερευνήσει και να ερμηνεύσει τα κρυμμένα νοήματα του ευαγγελίου, και όχι τόσο, τουλάχιστον στο βαθμό που σχετίζεται με την εορτή τη Υπαπαντής, να δώσει τις σχετικές λειτουργικές και εορτολογικές πληροφορίες. Έτσι όταν σχολιάζει το ευαγγελικό κείμενο του Λουκά, ερμηνεύει τις προφητείες του Συμεών προς την Παναγία, προφητείες που σχετίζονται τόσο με τον ίδιο τον Χριστό, όσο και με την ίδια, χωρίς ωστόσο να ενδιαφέρεται να πληροφορήσει τους αναγνώστες του για τον αν υπάρχει σχετική εορτή.

Με τη συμπλήρωση των ημερών, ο Χριστός άγεται προς το ναό και «παρίσταται τῷ Κυρίῳ» σύμφωνα με την εντολή του νόμου, κατά τον οποίο κάθε αρσενικό που διανοίγει την μήτρα της μητέρας του θα έπρεπε να προσφερθεί στο Θεό και να κληθεί άγιο. Με την είσοδο του Χριστού στο ναό δηλώνεται ότι αυτός είναι ο αγιάζων και συνάμα ο αγιαζόμενος: «καὶ οὕτω μετὰ τὴν συμπλήρωσιν τῶν ἡμερῶν ἀνάγεται πρὸς Ἱεροσόλυμα καὶ παρίσταται τῷ κυρίῳ κατὰ τὸν νόμον τὸν λέγοντα, ὅτι πᾶν ἄρσεν διανοῖγον μήτραν ἅγιον τῷ κυρίῳ κληθήσεται. καὶ τοῦτο μὲν ἐνταῦθα γνῶναι παντός, ὡς αὐτὸς μὲν ὁ ἁγιάζων, αὐτὸς δὲ ὁ ἁγιαζόμενος» (Ωριγένης Σχόλια στο Ευαγγέλιο του Λουκά 632-5). Η είσοδος στο ναό συνοδεύεται και από προσφορά για θυσία, ένα αμνό και ένα ζεύγος τρυγόνων ή περιστεριών. Ο αμνός είναι για προσφορά στο Θεό, και το ζεύγος των τρυγόνων ή των περιστεριών για την αμαρτία του προπατορικού αμαρτήματος. Δεν προσφέρεται αμνός, διότι ο Χριστός είναι ο προσφερόμενος αμνός για την σωτηρία του κόσμου. Προσφέρεται ζεύγος τρυγόνων, όχι για συγχώρεση από την προπατορική αμαρτία, αλλά για να δειχθεί ότι η γέννηση του Χριστού είναι κατά πάντα σύννομη με την γραφή, και ότι γεννήθηκε όχι μόνο Θεός, αλλά και τέλειος άνθρωπος.
 
 

Ο Συμεών «ἦν κεχρηματισμένος ὑπὸ τοῦ ἁγίου πνεύματος μὴ πρότερον τελέσαι τὸν βίον, ἕως ἂν ἴδῃ τὸν Χριστόν» (ΩριγένηςΣχόλια στο Ευαγγέλιο του Λουκά 66a1-2) δέχεται στην αγκαλιά του τον Χριστό και θεωρεί τον εαυτό του τυχερό γι’ αυτό το δώρο του Θεού και ζητά την απόλυση από την ζωή «νῦν ἀπολύεις τόν δοῦλον σου». Γιατί ζητά να πεθάνει; Γιατί είδε με τα μάτια του τον σωτήρα του κόσμου, αυτόν που κατά τα λεγόμενά του είναι η σωτηρία όχι μόνο του Ισραήλ, αλλά και παντός του κόσμου: «εἶδον γὰρ τὸ σωτήριόν σου, ὅς ἐστι Χριστός· τοῦτο δὲ ὃ εἶδον οὐ μόνον σωτηρία ἐστὶν ᾿Ιουδαίων, ἀλλὰ καὶ παντὸς τοῦ κόσμου» (Ωριγένης Σχόλια στο Ευαγγέλιο του Λουκά 66d3-6). Ποια είναι όμως αυτή η σωτηρία; Η προσδοκία της αιώνιας ζωής που έρχεται με τον θάνατο και την ανάσταση του Χριστού. Ο Χριστός πεθαίνει για την δική μας σωτηρία και ανασταίνεται για να αναστηθούμε και εμείς μαζί του. Η ανάστασή του είναι το τέλος της κυριαρχίας του Θανάτου, και αυτό το τέλος είναι η αρχή της σωτηρίας του κόσμου, η αρχή της πραγματικής ζωής, της ζωής «ἐν Χριστῷ». Ο Χριστός είναι «φῶς εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν» είναι το φως των εθνών, επειδή τα εσκοτισμένα έθνη πρόκειται να φωτισθούν με τη διδασκαλία του: «φῶς εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν· φῶς δέ ἐστιν ἐθνῶν ὁ Χριστός, ἐπειδὴ τὰ ἐσκοτισμένα ἔθνη ἤμελλεν φωτίσαι τῇ διδασκαλίᾳ» (Ωριγένης Σχόλια στο Ευαγγέλιο του Λουκά 66f1-2). Το φως που προέρχεται τόσο από την διδασκαλία, όσο και από την ανάσταση του Χριστού, είναι αυτό που θα φωτίσει τα έθνη που βρίσκονται στο σκότος, και η ζωή τους θα γεμίσει από το χαρμόσυνο και άκτιστο φως της Θείας αναστάσεως. Με την ανάσταση του Χριστού, την οποία ευαγγελίζεται ο Συμεών, θα αναστηθούν και όσοι δεχτούν, πιστεύσουν και ακολουθήσουν την αναστάσιμη διδασκαλία του Χριστού. Όπου γίνεται λόγος για την ανάσταση του Χριστού, είναι φυσικό να υπάρχει ο συνειρμός ανάσταση-φως. Γιατί αυτό; Γιατί η ανάσταση του Χριστού δεν μπορεί να γίνει μέσα σε σκότος, αντιθέτως είναι γεμάτη φως, και το χαρμόσυνο φως της αναστάσεως γεμίζει και κατακυριεύει την ζωή των ανθρώπων.

Ένα άλλο σημείο στο οποίο επιμένει ο Ωριγένης είναι η προφητεία του Συμεών «τήν ψυχήν διελεύσεται ῥομφαία» και σχετίζεται με τον ανθρώπινο πόνο της μητρός που βλέπει το παιδί της να υποφέρει, να πονά και εν τέλει να πεθαίνει. Ο Χριστός θα γευθεί τον πόνο και την αγωνία του θανάτου για να σωθεί ο άνθρωπος. Ο σκανδαλισμός και οι πειραστικοί λογισμοί σχετικά με την σκοπιμότητα του θανάτου του Χριστού, που ως ρομφαία θα διέλθουν στην ψυχή της Παναγίας: «Ῥομφαίαν λέγει τὸν λόγον τὸν πειραστικόν, τὸν διϊκνούμενον ἄχρι μερισμοῦ ψυχῆς καὶ πνεύματος, ἁρμῶν τε καὶ μυελῶν, καὶ κριτικὸν ἐνθυμήσεων» (Ωριγένης Σχόλια στο Ευαγγέλιο του Λουκά 691-2), δεν θα παραμείνουν, διότι η καρδία της είναι βέβαια για την ορθότητα της επιλογής αυτής του Υιού της, αλλά η πίστη της στον Χριστό είναι έντονη: «αἰνίττεται δέ, ὅτι μετὰ τὸν σκανδαλισμὸν τὸν ἐπὶ τῷ σταυρῷ γενόμενον τοῖς μαθηταῖς καὶ τῇ Μαρίᾳ ταχεῖά τις ἴασις ἐπακολουθήσει, βεβαιοῦσα αὐτῶν τὴν καρδίαν εἰς τὴν ἐπ\' αὐτὸν πίστιν» (Ωριγένης Σχόλια στο Ευαγγέλιο του Λουκά 71a1-3) ώστε να περιμένει την εκ νεκρών του ανάσταση και να φανεί έτσι η δύναμη του Θεού «τό ἰσχυρόν τοῦ κυρίου δειχθῇ» (Ωριγένης Σχόλια στο Ευαγγέλιο του Λουκά 71c1). Τέλος ένα άλλο σημείο στο οποίο αναφέρεται ο μεγάλος αυτός αλεξανδρινός συγγραφέας, είναι η παρουσία της προφήτιδας Άννας στον ναό, προσπαθώντας να εξηγήσει τον λόγο που ο ευαγγελικός συγγραφέας αναφέρεται επισταμένως σε αυτήν. Για τον Ωριγένη ο ευαγγελιστής δεν παραλείπει να αναφέρει την προφήτιδα Άννα ώστε δύο να είναι οι προφήτες οι οποίοι συνιστούν την αλήθεια γύρω από το πρόσωπο και την διδασκαλία του Χριστού-ο ένας ο Συμεών και η άλλη η Άννα-: «Ὡς ἀπαραλείπτως ὑποσχόμενος ὁ εὐαγγελιστὴς πάντα εἰπεῖν οὐδὲ τὸ τῆς Ἂννης παρεσιώπησε πρόσωπον, ἀπὸ δύο προφητῶν τὸ ἀληθὲς συνιστῶν τῶν λαληθέντων περὶ Χριστοῦ· καὶ γὰρ καὶ αὐτὴ ὡς προφῆτις πᾶσιν ἔλεγεν, ὅτι αὐτός ἐστιν ὁ Χριστὸς ὁ μέλλων λυτρώσασθαι τὴν Ἱερουσαλήμ» (Ωριγένης Σχόλια στο Ευαγγέλιο του Λουκά 721-5). Αυτή έλεγε ότι ο Χριστός είναι αυτός που πρόκειται να λυτρώσει την Ιερουσαλήμ, αυτό που οι προφήτες και οι προπάτορες συχνά έλεγαν: «Ἰερουσαλήμ γάρ ὃρασις ὐψίστου ἐρμηνεύεται» (Ωριγένης Σχόλια στο Ευαγγέλιο του Λουκά 726).

Κατά την άποψή μου τα σχόλια του Ωριγένη στο ευαγγέλιο του Λουκά είναι περισσότερο σημαντικά απ’ ότι αρχικά μπορεί να αντιληφθεί κανείς. Ας ξεκινήσουμε με ένα βασικό ερώτημα. Είναι τόσο δύσκολη η κατανόηση του ευαγγελικού κειμένου του Λουκά ώστε να χρειάζεται την υπόμνηση του Ωριγένη για να γίνει κατανοητό; Νομίζω πως ο βασικός λόγος της σχετικής συγγραφικής απόπειρας του Ωριγένη δεν είναι τόσο η δυσκολία κατανόησης του κειμένου. Η υπόμνηση που κάνει ο αλεξανδρινός συγγραφέας βοηθά στην πληρέστερη κατανόηση του κειμένου και του γεγονότος που περιγράφεται, το οποίο θα πρέπει να διαβάζεται ως ευαγγελική περικοπή, κατά τους χρόνους του στην λατρευτική πράξη της εκκλησίας. Άρα εύκολα οδηγούμαστε στο συμπέρασμα πως κατά τους χρόνους της παρουσίας του Ωριγένη διαβαζόταν το σχετικό ευαγγελικό απόσπασμα. Πότε όμως θα διαβαζόταν, αν όχι στην σχετική εκκλησιαστική ημέρα ενθυμήσεως του εν λόγω γεγονότος. Το συμπέρασμα μπορεί να είναι αυθαίρετο, όμως αν αναλογιστούμε πως λίγα χρόνια μετά την παρουσία του Ωριγένη, τα κείμενα του 4ου αιώνα αναφέρουν την ύπαρξη της σχετικής εορτής της Υπαπαντής στις 14 Φεβρουαρίου, τότε μπορεί εύκολα να αναλογιστούμε πως κάτι ανάλογο συμβαίνει και κατά τους χρόνους του Ωριγένη. Μπορεί να μην υφίσταται η εορτή στο εύρος που αυτή εμφανίζεται τον 4ο αιώνα, ωστόσο δεν παύει η υπόθεση αυτή να έχει αρκετά σταθερή βάση στήριξης. Έτσι με βάση όλα όσα προαναφέρθηκαν μπορεί να υποστηριχτεί η άποψη πως την περίοδο της συγγραφικής δράσης του Ωριγένη η εορτή υφίσταται ως ένα βαθμό στην αντίστοιχη επαρχία δράσης του, και η υπόμνησή του στο σχετικό ευαγγελικό χωρίο του Λουκά βοηθά στην καλύτερη κατανόηση του εορταζόμενου γεγονότος της συναντήσεως του Χριστού με τον Συμεών.
 
 

Αντί επιλόγου

Ο ενιαύσιος λειτουργικός και εορτολογικός κύκλος της Εκκλησίας συναποτελείται από ένα πλήθος δεσποτικών και θεομητορικών εορτών που όλες οδηγούν στην βαθύτερη και αρτιότερη κατανόηση της μεγαλύτερης εορτής του Χριστιανισμού, το Πάσχα. Έτσι το σύνολο της πατερικής γραμματείας αναφέρεται στην εορτή αυτή, από την πρώτη στιγμή που στο προσκήνιο εμφανίζεται η νέα θρησκεία. Εξάλλου η μόνη εορτή, για την οποία έχουμε στοιχεία, από την γραμματεία του 1ου κιόλας αιώνα, που υφίσταται και εορτάζεται με λαμπρότητα είναι αυτή του Πάσχα. Τι γίνεται όμως με τις υπόλοιπες εορτές, δεσποτικές και θεομητορικές; Η απάντηση που δίνεται είναι πως οι εορτές αυτές, όχι στο σύνολό τους, ως ένα βαθμό αρχίζουν να εορτάζονται από τον 4ο αιώνα. Υπάρχει ένα κενό τριών-τεσσάρων αιώνων το οποίο χρειάζεται απάντηση.

Η πατερική γραμματεία των τριών πρώτων αιώνων, κυρίως στο θέμα που μας απασχόλησε, την εορτή της Υπαπαντής, δεν αναφέρεται, εκτός ελαχίστων περιπτώσεων, και αυτών από τον 3ο αιώνα, οπότε μπορεί να υποθέσει κανείς πως έχει αρχίσει να κάνει την εμφάνισή της η σχετική εορτή. Οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς των τριών πρώτων αιώνων, ως επί το πλείστον απολογητές, δεν ενδιαφέρονται να αποδείξουν την ύπαρξη ή μη της σχετικής εορτής, αντιθέτως αυτό που τους απασχολεί είναι η φιλοσοφικό-θεολογική στήριξη της νέας θρησκείας. Ίσως αυτός να είναι και ο λόγος που τα σχετικά εορτολογικά και λειτουργικά στοιχεία είναι από ελάχιστα έως μηδαμινά.

Η εορτή της Υπαπαντής δεν μπορεί να αμφισβητηθεί από κανέναν πως είναι η ανανέωση και ανακαίνιση του παλαιού Ιουδαϊκού τελετουργικού της εισόδου του βρέφους στο ναό. Είναι λοιπόν μια εορτή που έχει την βάση της στην Ιουδαϊκή λειτουργική παράδοση και εμφανίζεται με ένα νέο ανανεωμένο και εκχριστιανισμένο περιεχόμενο. Ίσως τελικά αυτός να είναι και ο βασικός λόγος που στους πρώτους αιώνες της παρουσίας του Χριστιανισμού να μην υφίσταται μία τέτοια εορτή. Στην προσπάθεια να καταδειχθεί η αυτονομία και ανεξαρτησία του Χριστιανισμού από τα ιουδαϊκά κατάλοιπα, θεωρήθηκε ως καλύτερη λύση να παραληφθεί μία τέτοια εορτή που καταδεικνύει με τον πλέον άμεσο τρόπο την σχέση Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού. Μόνο όταν το εκκλησίασμα και το σώμα της νέας εκκλησίας θεώρησε τον εαυτό του έτοιμο να αντιπαρέλθει και να ξεπεράσει τις φοβίες του παρελθόντος ενέταξε στον εορτολογικό του κύκλο μια εορτή που έχει τις ρίζες της στην εβραϊκή θρησκεία. Εξάλλου η εμπειρία του παρελθόντος, ως προς την εορτή του Πάσχα και πως τελικά αυτή η εορτή, που αν και στηρίζεται σε ιουδαϊκά σχήματα, έλαβε νέο νόημα και περιεχόμενο, ήταν καταλυτική ως προς την ένταξη αντιστοίχων εορτών, όπως η Υπαπαντή, ή τα εισόδια της Θεοτόκου. Όπως και να έχει τελικά το ζήτημα της διαμόρφωσης των εορτών κατά τους τρεις πρώτους αιώνες της συγγραφικής δράσης των απολογητών πατέρων, το αίσθημα και το συμπέρασμα που αποκομίζει ο αναγνώστης είναι η εναγώνια προσπάθεια τους να αποδειχθεί η αυτονομία και ανεξαρτησία της νέας θρησκείας από τα ιουδαϊκά κατάλοιπα και να καταδειχθεί ο πλήρης απογαλακτισμός του Χριστιανισμού από τον μωσαϊκό νόμο και την ιουδαϊκή λειτουργική και εορτολογική πρακτική.
 
 

Βιβλιογραφία-Πηγές

Πηγές
Γεώργιος μοναχός: Χρονικό (βιβλία 1-6) MPG 110: 41-1260
Επιστολή Βαρνάβα, ed. R.A. Kraft, Épìtre de Barnabé [Sources chrétiennes 172. Paris: Cerf, 1971]: 72-218
Ευσέβιος Καισαρείας: Εκκλησιαστική Ιστορία, ed. G. Bardy, Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique, 3 vols. [Sources chrétiennes 31, 41, 55. Paris: Cerf, 1:1952; 2:1955; 3:1958
Ησύχιος Ιεροσολύμων: Ομιλία Α εις την Υπαπαντήν, ed. M. Aubineau, Les homélies festales d\'Hésychius de Jérusalem, vol. 1. Les homélies i-xv [Subsidia hagiographica 59. Brussels: Societé des Bollandistes, 1978]: 24-42
Θεοφάνης χρονογράφος: Χρονογραφία, ed. C. de Boor, Theophanis chronographia, vol. 1. Leipzig: Teubner, 1883 (repr. Hildesheim: Olms, 1963): 3-503
Ιωάννης Χρυσόστομος: Ομιλία εις το «Εξήλθεν δόγμα» MPG 50: 795-800
Μελίτων Σάρδεων: Λόγος Περί του ιερού και αγίου Πάσχα, ed. O. Perler, Méliton de Sardes. Sur la Pâque et fragments [Sources chrétiennes 123. Paris: Cerf, 1966]: 60-126.
Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος: Εκκλησιαστική Ιστορία MPG 147.
Ωριγένης: Σχόλια στο Ευαγγέλιο του Λουκά, ed. M. Rauer, Origenes Werke, vol. 9, 2nd edn. [Die griechischen christlichen Schriftsteller 49 (35). Berlin: Akademie-Verlag, 1959]: 227-336.
Βοηθήματα
Αλεξόπουλος «Οι Εορτές της Περιτομής και της Υπαπαντής»: πρεσβ. Αλεξόπουλος Στέφανος «Οι Εορτές της Περιτομής και της Υπαπαντής του Κυρίου» εισήγηση στο Η΄ Πανελλήνιο Λειτουργικό συμπόσιο στελεχών Ιερών Μητροπόλεων «Το χριστιανικό Εορτολόγιο» Βόλος 18-20/09/2006, ανάκτηση από www.ecclesia.gr.
Ανδριόπουλος 1990: Ανδριόπουλος Παναγιώτης, Θέματα Θεολογίας της Καινής Διαθήκης, Αθήνα 1990,
Μεταλληνός 1996: πρωτοπρ. Μεταλληνός Γεώργιος Η Θεολογική Μαρτυρία της Εκκλησιαστικής Λατρείας, εκδ. Αρμός Αθήνα 1996Παναγόπουλος 1994: Παναγόπουλος Ιωάννης, Εισαγωγή στην Καινή Διαθήκη, Αθήνα 1995.
Πατρώνος 1997: Πατρώνος Γεώργιος, Η Ιστορική πορεία του Ιησού,εκδ. Δομός, Αθήνα 19972.

Παραπομπές – σημειώσεις

[1] Το όνομα Ασήρ, στα εβραϊκά σημαίνει ευτυχία, ευτυχής. Ο Ασήρ ήταν ο όγδοος γιος του Ιακώβ, δεύτερος από τη Ζελφά, τη δούλη-θεραπαινίδα της Λείας (Γέν. 30:9-13, 35:26). Πήγε μαζί με τον Ιακώβ, τα αδέρφια του και τις οικογένειές τους στην Αίγυπτο (Έξ. 1:4). Απέκτησε πολλά παιδιά και πολλούς απογόνους (Γέν. 46:17). Η φυλή του Ασήρ μετά την έξοδο από την Αίγυπτο απαριθμούσε σύμφωνα με την απογραφή που έγινε στο Σινά, 41.500 άνδρες (Αριθ. 2:27). Ο Μωυσής την είχε τοποθετήσει ύστερα από κλήρο (Ιησ.Ν 19:24), ανάμεσα στις φυλές Δαν και Νεφθαλί (Αριθ. 2:26-28), της οποίας τα εδάφη ήταν από τα πιο πλούσια της Παλαιστίνης (Ιησούς Ναυή 19:24-31, Κριτ. 1:31).
[2] Παναγόπουλος 1994, 103.
[3] Παναγόπουλος 1994, 104.
[4] Παναγόπουλος 1994, 105.
[5] Παναγόπουλος 1994, 107.
[6] Παναγόπουλος 1994, 111-112.
[7] Παναγόπουλος 1994, 123.
[8] Παναγόπουλος 1994, 125.
[9] Παναγόπουλος 1994, 125.
[10] Παναγόπουλος 1994, 126.
[11] Μηναίο Φεβρουαρίου, Έκδοση Αποστολικής Διακονίας, 1990, 13.
[12] Αλεξόπουλος «Οι Εορτές της Περιτομής και της Υπαπαντής» 16.
[13] Αλεξόπουλος «Οι Εορτές της Περιτομής και της Υπαπαντής» 16-17.
[14] Ἀμφιλόχιος Ἰκονίου : In occursum domini (orat. 2), ed. C. Datema, Amphilochii Iconiensis opera. Turnhout: Brepols, 1978: 37-73.
[15] Αλεξόπουλος «Οι Εορτές της Περιτομής και της Υπαπαντής», 30, υποσ. 55.
[16] Αλεξόπουλος «Οι Εορτές της Περιτομής και της Υπαπαντής», 17.
[17] Ιω. Χρυσοστόμου : De occursu domini, de deipara et Symeone [Sp.], MPG 50 : 807-812. [18] Ἰω. Χρυσοστόμου : Oratio de hypapante [Sp.], ed. E. Bickersteth, “Edition and translation of a hypapante homily ascribed to John Chrysostom,” Orientalia Christiana periodica 32 (1966), 56-76.
[19] Γρηγορίου Νύσσης : De occursu domini [Sp.], MPG 46: 1152-1181.
[20] Αλεξόπουλος «Οι Εορτές της Περιτομής και της Υπαπαντής», 18.
[21] Αλεξόπουλος «Οι Εορτές της Περιτομής και της Υπαπαντής» 19 και 31, υποσημ. 65.
[22] Αλεξόπουλος «Οι Εορτές της Περιτομής και της Υπαπαντής», 19.
[23] Αλεξόπουλος «Οι Εορτές της Περιτομής και της Υπαπαντής», 19-20 και 31, υποσημ. 69 -70.
[24] Αλεξόπουλος «Οι Εορτές της Περιτομής και της Υπαπαντής», 20 και 31, υποσημ. 71-74.
[25] Αλεξόπουλος «Οι Εορτές της Περιτομής και της Υπαπαντής», 25-26.
[26] Πρβλ. Μεταλληνός 1996, 50-51.
[27] Πρβλ. Μεταλληνός 1996, 53-54.
[28] Ανδριόπουλος 1990, 47.


Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου